Introducción

Es posible que las frases del acápite digan más y mejor que lo que sigue pues me voy a limitar a tomar algunos hitos en la obra de Freud y de Lacan para acercarnos a un tema en el que resulta difícil e inoportuno el recorte, en el que los vericuetos que dejaré afuera quizás opaquen las conclusiones a las que arribemos.

A lo largo de su obra, Freud va enhebrando diferentes conceptos para tratar de ceñir lo específicamente femenino. Aborda el tema desde los ideales, desde la elección de objeto y, asimismo, a partir del goce. Sin embargo, finalmente, declara su dificultad para desentrañar el misterio de la feminidad, a pesar de que podemos señalar un progreso que va desde lo descriptivo a lo estructural. Lacan toma el guante y avanza para situar las consecuencias del modo en que, mediado por Otro, el lenguaje se engrana en los cuerpos y situar el goce que para él define lo más propio de las mujeres.

En Freud: de la “debilidad” al repudio de la feminidad

Las primeras afirmaciones de Freud acerca de la feminidad pueden rastrearse en los historiales, testimonio de su encuentro con las histéricas (1893-1905). Allí describe a las histéricas como mujeres que se alejan del tipo ideal esperable para su sexo. Se alejan en el sentido de que algo les ‘sobra’: hay un ‘exceso’. Puede ser de inteligencia, de dotes intelectuales, de ambiciones, de proyectos de estudios, de independencia en tanto más amplia de lo que correspondería a su naturaleza femenina.

Podemos tomar el historial de Isabel de R para leer esa separación entre lo esperable para una mujer y lo que Freud encuentra en las histéricas. Señala en Isabel un apego particular al padre que él vincula con los quebrantos de salud de la madre. El padre, según refiere Freud, decía de esa hija- la menor de tres mujeres- que le sustituía al hijo varón que no tenía o a un amigo con quien intercambiar ideas [1].

Asimismo, Freud enumera otros rasgos: “(…) la independencia de su naturaleza, que rebasaba en mucho al ideal femenino y que se exteriorizaba en una buena proporción de terquedad, de espíritu combativo y reserva.” [2]. La posición femenina, podemos concluir, está garantizada a esta altura por la coincidencia con un Ideal de “debilidad”, el que provee la cultura dominante. El apartamiento subjetivo respecto de esos parámetros cuestiona el ser femenino de Isabel y compromete su futuro como mujer a los ojos del hombre.

A pesar de que los rasgos que subraya Freud puedan hoy parecernos anacrónicos, el recubrimiento entre feminidad y cultura no nos es ajeno. Que respondan por ello, si no, algunas sufrientes adolescentes en su diálogo con la balanza cuando no logran entrar en el modelo impuesto. Si bien el acento del ‘deber ser’, en la sociedad de la imagen, se ha desplazado a la estética, su tiranía no cesa. Las anoréxicas, en parte, son un efecto de la fallida coincidencia entre sus cuerpos y lo que marcan los ideales culturales.

Lograr un mayor acercamiento con el Ideal propuesto, entonces, propiciaría el acercamiento al hombre. Freud lee en Isabel algunos de esos datos de aproximación a la “debilidad” femenina [3]. Para resumir: un exceso, de rasgos más apropiados para los hombres, aparta a las histéricas de su condición femenina, en la que debería resaltar un menos. La complementariedad entre los sexos está asegurada por el Otro que sabe cómo se es mujer.

Una bisagra: el exceso de amor por la madre como obstáculo

En 1915 Freud desplaza el ‘exceso’ para ubicarlo en el amor a la madre, obstáculo que perturba el camino de la mujer hacia el hombre: “El amor a la madre deviene el portavoz de todas las aspiraciones que, cumpliendo el papel de una ‘conciencia moral’, quieren hacer que la muchacha se vuelva atrás en su primer paso por el camino nuevo, peligroso en muchos sentidos, hacia la satisfacción sexual normal, y aun logra perturbar la relación con el hombre”.

Sin embargo, Freud no pone el acento en la operación inhibitoria que puede ejercer la madre sobre la hija, a la que califica como “normal”, sino que enfatiza la maniobra que debe realizar la hija: “Es asunto de la hija desasirse de esta influencia y decidirse, (…), por cierto grado de permisión o de denegación del goce sexual.” La contracción de una neurosis es derivada de la “preexistencia de un complejo materno por regla general hiperintenso, y ciertamente no dominado (…) En todos los casos, las manifestaciones de la reacción neurótica no están determinadas por el vínculo presente con la madre actual, sino por los vínculos infantiles con la imagen materna del tiempo primordial.” [4]. Se trata de un Otro ‘completo’, ‘absoluto’, sin duda, y ese excesivo amor por la madre que mantiene la completud, será siempre obstáculo en el acceso a la feminidad.

Mujer: la que renuncia al exceso de masculinidad

Cuando Freud, entre 1925 y 1932, estudia la disimetría del Edipo, investiga en profundidad el temprano e intenso vínculo de la niña con su madre y la función de este obstáculo en los destinos de las mujeres. La madre ocupará el lugar de objeto incestuoso para los dos sexos. Acceder a su castración será, para las mujeres, el equivalente teórico tanto de aquella “debilidad” que Freud indica como femenina en el comienzo de su obra, como del desasimiento del “complejo materno” hiperintenso que señala posteriormente. Hemos pasado de los ideales, que dictan cómo ser mujer y regulan las relaciones entre los sexos, a un punto de estructura, no descriptivo, que marca una posición inconsciente frente a la falta.

El camino de la feminidad incluye -para Freud- una dificultad más, vinculada con la elección de objeto: la niña no sólo deberá renunciar al objeto de amor que es la madre sino que tendrá que hacerlo respecto de su sustituto, el padre. Asimismo, en relación con el goce sexual, nos dice, deberá desplazar la erogeneidad del clítoris a la vagina en el mismo camino que, para él, señala una dirección de la actividad a la pasividad, de lo masculino a lo femenino. La dupla actividad-pasividad, sin embargo, no colma –aclara Freud- su aspiración de encontrar la clave de la complementariedad entre los sexos.

Es el complejo de castración, el descubrimiento de su falta, lo que empuja a la niña al abandono de la madre como objeto de amor y a dirigirse al padre, o sea que ella entra al Edipo por la vía de la castración: “(…) ahora la libido de la niña se desliza (…) a lo largo de la ecuación simbólica prefigurada pene=hijo (…) Resigna el deseo de pene para reemplazarlo por el deseo de un hijo, y con este propósito toma al padre como objeto de amor. La madre pasa a ser objeto de los celos, y la niña deviene una pequeña mujer.” [5].
Este camino está teñido por sentimientos ambivalentes en la niña quien, partiendo de una relación hiperintensa con la madre, termina por abandonarla -en el mejor de los casos- decepcionada por descubrirla ‘castrada’ y en medio de una fuerte hostilidad por no recibir lo que esperaba. Freud desprende, de este recorrido infantil, consecuencias para la patología futura.

Cuando la niña no puede renunciar a la masculinidad -ese ‘exceso’ que ahora Freud localiza así- el Edipo puede culminar ya sea con una inhibición, un rechazo generalizado de la vida sexual, ya sea con un complejo de masculinidad y una elección homosexual de objeto [6].

Una ausencia que no es tal permite simbolizar la pérdida

Es por una ausencia supuesta, la del pene en la niña, que se representa una falta y que el mundo, organizado según el saber infantil, pasa a estar simbolizado como los que lo tienen y los que lo perdieron. La importancia de esa ausencia tiene como fundamento su oposición con la pregnancia de la presencia del pene en el niño. En “La organización genital infantil”, Freud describe las características del órgano a partir del que se materializa el “primado del falo”: “Esta parte del cuerpo que se excita con facilidad, parte cambiante y tan rica en sensaciones, ocupa en alto grado el interés del niño y de continuo plantea nuevas y nuevas tareas a su pulsión de investigación. Querría verlo también en otras personas para compararlo con el suyo; se comporta como si barruntara que ese miembro podría y debería ser más grande. La fuerza pulsionante que esta parte viril desplegará más tarde en la pubertad se exterioriza en aquella época de la vida, en lo esencial, como esfuerzo de investigación, como curiosidad sexual.” [7] Freud atribuye la significatividad del complejo de castración al considerar su génesis en el primado del falo.

Freud resalta que el varón atribuirá la posibilidad de perder el órgano especialmente al ejercicio masturbatorio. Asimismo, las pérdidas anteriores -pecho, heces- sólo se vuelven significativas a posteriori, en el momento de ver los genitales de la niña. La niña por su lado, convencida de haberlo perdido, espera recibirlo y queda a merced de la posibilidad, más abarcadora y más inespecífica, de la pérdida de amor. El varón está amenazado por una pérdida puntual y se figura en qué condiciones de su actuar recibiría ese castigo. La niña queda referida a una imprecisión, a poder perder el amor, dado que el objeto ya lo perdió y no se sabe cómo. Este dato fija para ella una posición en relación con el Otro.

Mujer: lo rechazado por ambos sexos

Es en 1937, en “Análisis terminable e interminable”, cuando Freud ubica lo femenino como lo desautorizado, lo rechazado por los dos sexos. Nos dice allí que, al final de todo análisis, aparece algo conforme a ley, o sea que es ineludible encontrarlo como un tope insalvable tanto en el análisis de un hombre como en el de una mujer. Señala que lo hallamos bajo dos modos diferentes. En el hombre toma la forma de la amenaza de castración. Para no sufrirla, el hombre se rebela a asumir la posición pasiva frente a otro hombre. En el caso de las mujeres, sostiene que toma la forma de la envidia del pene. La mujer, entonces, no renuncia a aquello de lo que fue privada. Son los argumentos que adopta la castración para ambos sexos, razón por la que Freud denomina a este punto “roca de base”, dado que el análisis difícilmente consigue elaborarlo. Los dos sexos repudian la posición femenina.

En la investigación freudiana sobre la feminidad, podemos señalar un progreso que va desde lo descriptivo, teñido por los ideales de la época –las mujeres son más débiles y tienen que asumirlo para poder acceder al hombre-, entrando en lo estructural -lo que posibilita el acceso al goce sexual es la castración materna- para llegar al punto tope: la feminidad como imposible para los dos sexos. Su desautorización toma estos nombres: amenaza de castración y envidia del pene.

En cuanto a la dirección de la cura, al tope que allí representa, dice Freud: “En efecto, la desautorización de la feminidad no puede ser más que un hecho biológico, una pieza de aquel gran enigma de la sexualidad. Difícil es saber si en una cura analítica hemos logrado dominar ese factor, y cuándo lo hemos logrado. Nos consolamos con la seguridad de haber ofrecido al analizado toda la incitación posible para reexaminar y variar su actitud frente a él.” [8] Lacan invita a leer los puntos de estructura en lo que Freud indica como “biológico”, “filogenético” y que considera de muy difícil modificación. Veremos luego cómo se relaciona este punto ‘tope’ con la conceptualización lacaniana.

En Lacan: de la no simbolización del órgano a La Mujer no existe.

En la enseñanza de Lacan, la conceptualización de lo femenino está, desde el comienzo, ligada a la falta de significante. Esta falta va siendo definida de diferentes modos, con precisas consecuencias, a medida que esta enseñanza avanza. La imposibilidad del lenguaje para dar cuenta de lo real se anclará en las diferencias sexuales anatómicas, con consecuencias esenciales para los seres hablantes.

En un primer momento de esta enseñanza, la falta de significante de la mujer es consecuencia de que no haya simbolización posible del órgano femenino. Entendemos como simbolización al proceso por el cual algo toma estatuto de símbolo, o sea: pasa a representar otra cosa. El orden simbólico se asienta en pares oposicionales del tipo ‘presencia-ausencia’, como en el caso del día y la noche, por ejemplo, ya que es –además- un orden discontinuo y fragmentado por las oposiciones: cada significante es lo que los otros no son.

En el caso de las diferencias sexuales anatómicas, el órgano masculino, tal cual lo describe Freud, tiene una pregnancia imaginaria, o sea: adquiere suma importancia por el hecho de verse, presta su materialidad para ser nombrado y para tomar valor de símbolo [9].

A esta presencia del falo se opone la ausencia del lado del órgano femenino. En este caso, dice Lacan, no hay simbolización posible en tanto no hay soporte imaginario. El sexo femenino aparece como menos deseable, es -en términos freudianos- la oposición ‘falo-castración’ [10].

Lacan dirá que es por una premisa simbólica, ‘todos tienen’/primado del falo, que puede aparecer un faltante donde no falta nada; a la mujer nada le falta si no se considerara esa premisa. Ella está privada de un ‘órgano’ inexistente creado simbólicamente, o sea designado como ‘debiendo estar’. El cuerpo dado, entonces, cuenta, pero cuenta con la particularidad que le confiere el haber sido trabajado por el lenguaje.

La posición sexual, vemos así, no está dada desde el comienzo sino que el sujeto la encuentra en el aparato simbólico que, para Lacan en este primer momento, es el complejo de Edipo. Es lo que funda y regula las posiciones sexuales y la ley de la sexualidad humana, la ley de prohibición del incesto.

El falo como significante impar

El segundo momento vamos a situarlo en un texto de 1958, “La significación del falo”. El énfasis estará aquí, ya no en la disimetría imaginaria –pregnancia del pene y ausencia del órgano femenino- sino en la disimetría del significante mismo. El falo aparece como significante impar, ordenando las posiciones sexuales masculina y femenina.

Estas posiciones serán: la “impostura” (tener el falo) para los hombres y la “mascarada” (ser el falo) para las mujeres. El nombre mismo con que se designan estas posiciones muestra en qué consisten, pues no hay ningún ‘tener’ ni ‘ser’ sino en el terreno de los semblantes. Aquí el falo se desprende del soporte anatómico que le da el pene. Lacan dice que no es el órgano, ni una fantasía ni un objeto parcial y lo eleva a la categoría de significante que no significa nada, sino que designa, en su conjunto, los efectos de significado tal como los condiciona la presencia del significante. En tanto sujetos de la castración, ni hombres ni mujeres lo tienen. Hablar de falo, a esta altura, es ya hablar de algo que descompleta la estructura.

Sometido a esta castración del lenguaje, el hombre asumirá que no es el falo de su madre, y sostendrá un “tener”, posición de ‘impostura’ de la ‘parada viril’. Las mujeres, que no lo tienen, encarnarán el falo con todo su cuerpo, que toma valor fálico en la ‘mascarada’ femenina. Tanto la impostura como la mascarada, en realidad, velarán la falta estructural. Así como en un primer momento Lacan ubica al Edipo como el aparato que regula la ley sexual, a esta altura el acento estará puesto en el complejo de castración.

En este sentido, Lacan va a trabajar lo que el lenguaje le hace al ser viviente, la pérdida de su naturalidad. En este artículo lo va a desarrollar en la dialéctica de la necesidad, la demanda y el deseo, como el proceso por el cual se constituye lo propiamente humano: ese deseo que se funda en una pérdida. El falo será lo que lo simbolice.

El objeto (a)

Podemos ubicar un tercer momento en la enseñanza de Lacan a la altura del Seminario “La Etica del Psicoanálisis” (1959/60) y del Seminario de “La Angustia” (1962/63). El acento estará puesto en lo que crea el significante pero que éste no puede volver a atrapar. Es una falta que quedará excluida del orden simbólico, aunque no por ello dejará de tener efectos en él. Es aquello que de lo real no puede ser nombrado, dialectizado, pero que retorna por ejemplo en la angustia, en lo siniestro y en el síntoma. Lacan va a llamarlo objeto (a).Este objeto tendrá dos caras: por un lado, aquella que designa el agujero que es creado por el significante y, por otro, lo que vendría a ocupar ese lugar de falta: los objetos parciales que se alojan en el fantasma. El objeto (a) sería, en la teoría, lo que del goce no tiene significante.

El énfasis de la enseñanza de Lacan a esta altura ya no estará en el deseo sino en el goce. Trabajará, así, la particularidad de la castración masculina y femenina. La posición femenina será la de sostener el lugar de objeto (a) causa de deseo para el hombre.

No podemos aquí ahondar en el concepto lacaniano de goce, pero tampoco es posible avanzar sin alguna mínima precisión al respecto. El goce lacaniano, según creo, está ubicado –en el inicio- como un goce mítico, del que nada sabemos, pero que, incluso así, le suponemos al sujeto por venir. Esta idea tiene, sin duda, relación con el concepto freudiano de las •magnitudes crecientes de estímulos a la espera de tramitación que necesitan del Otro primordial para su elaboración. [11].

En la medida en que el sujeto surge, primero en el Otro, y - luego- como respuesta de lo real a esa acogida por el Otro, hay una tramitación, que llamaremos ‘castración’, que deja como perdido ese goce mítico, produce un recorte del cuerpo, la organización de la pulsión y sus zonas privilegiadas, zonas de borde, zonas erógenas. En ese camino, el goce sufre una pérdida y un rescate, a través de objetos que lo condensarán, que eventualmente podrán ser ‘reencontrados’, por ejemplo, en el cuerpo del Otro o en el niño para la mujer. Otro reencuentro se da en los ‘logros’ que acercan al sujeto a sus ideales, etc. Si llamamos goce fálico a esos goces, según Lacan, es porque se trata de goces acotados, ligados a los efectos del significante en el cuerpo, a su discontinuidad, su ritmo. Así también califica tanto al goce clitoridiano como al vaginal, este último producto, dice, de un mecanismo conversivo histérico que puede operar en la zona.

Asimismo, Lacan utiliza el mismo término, goce, para referirse a la satisfacción sintomática, por ejemplo, a manifestaciones que son vividas como displacer para el Yo. Designa, así, el goce /sufrimiento, en la misma veta en que Freud nombra de lo que ve en el rostro del Hombre de las Ratas cuando éste relata el tormento que lo asedia: un goce ignorado por él mismo.

La Mujer no existe

Marcaremos un cuarto momento en la enseñanza de Lacan respecto de este tema: la mujer no-toda en relación al goce fálico, lo que apunta a que no todo lo que concierne a una mujer puede ser tomado por la dialéctica fálica, la del ser y el tener, la de las vestiduras que el significante le presta a la falta, la de los sentidos sexuales y sociales que recubren lo imposible de decir para seres que escapan a la regulación del instinto. Estas son algunas de las maneras, podríamos encontrar otras, para nombrar esa dialéctica fálica que organiza el goce.

“La Mujer no existe”, así con mayúscula, “Goce suplementario” son modos en que Lacan expresará, a la altura del Seminario XX “Aun” (1972/73) lo que al comienzo nombramos como ‘falta de significante’. Dirá: “Sólo hay mujer excluida de la naturaleza de las cosas que es la de las palabras”. [12] Desde luego, no se trata de su exclusión como sujeto sino de su posición femenina en relación con el goce, un goce que es suplementario, no complementario, del goce fálico y –por ello- enigmático incluso para ella que lo siente pero que no puede incluirlo en un saber. Esto marca tanto una división de las mujeres respecto de sí mismas como una disimetría fundamental entre los sexos.

En este Seminario, Lacan escribe lo que se conoce como fórmulas de la sexuación. Se trata de un intento de formalización a través de la escritura de signos, matemas, con instrumentos que Lacan toma de la lógica y que trabaja de un modo particular para tratar de atrapar lo que escapa, justamente, a la posibilidad de ser dicho. No olvidemos que Lacan, finalmente, ubica en el lugar de lo imposible a la escritura de la relación/proporción sexual, lo que queda como insimbolizable. Es lo que está desnaturalizado y, por lo tanto, perdido para ambos sexos y lo que Lacan designa “No hay relación sexual”.

Estas fórmulas abordan la asunción sexual por parte de los seres hablantes, por la vía de la castración, que los deja en cierta relación con lo que Lacan llama “función fálica” y que separa el lado hombre del lado mujer. Habla, entonces, del goce de los hombres y de las mujeres, aunque diga que cada cual se coloca en alguno de los lados según su elección. El cuerpo, de mujer o de hombre, no es indiferente en el resultado de esta ubicación. En todo caso, quien elija colocarse de uno u otro lado lo hará con su cuerpo o a pesar de su cuerpo, apelando a los mecanismos subjetivos que correspondan.

La disimetría está marcada respecto del goce sexual. Los que se ubican del lado hombre tienen el significante fálico de su lado. Lo que puede decirse de ese goce está representado por ese falo simbólico que ordenará para el sujeto la búsqueda de lo que ha perdido, goce que no desarma su identificación, y que –ilusoriamente- reencontraría en el objeto (a), sostenido por una mujer al ocupar el lugar fantasmático de causa de su deseo. Para ellos, sin embargo, el goce fálico, en tanto goce del órgano, puede hacer de obstáculo a la búsqueda del goce en el cuerpo de una mujer.

Las que se ubican del lado mujer no tienen un significante propio y tendrán un goce dividido por esta falta de significante. Buscarán, así, por un lado el falo en el hombre y, por otro, algo que Lacan nombra significante de la falta en el Otro -S(A/)- o también “No hay Otro del Otro”. Señala, así, un “más allá del falo” entendido como lo que el significante no recubre, y designa el goce sexual al que podrá acceder una mujer en su afinidad con esa otredad.

Es un goce que sí la divide, que no la representa, lo que podemos entender como un goce que la deja fuera del reparo de las identificaciones, que tienen siempre su núcleo significante, de representación. Las identificaciones del sujeto serían las referencias simbólicas, en este sentido, siempre fálicas, promotoras de efectos de significación. De su lado quedaría la madre, la profesional, la puta, la hija de…, la esposa de…, etc. Nombrar a la mujer “no-toda” designa este disloque del simbólico, este vínculo con un goce no discontinuo, como el fálico, sino con vocación de infinitud. Ella esperará, del amor, la restitución de su lugar así jaqueado.

La histérica trata de eludir ese más allá; se identifica a un hombre y espera hallar, en el deseo de ese hombre por otra mujer, la respuesta por el misterio de la feminidad que ella confiere a esa Otra mujer. Lacan dirá que, en el caso de la mujer, a diferencia de la histérica que se identifica al hombre, “el hombre sirve de relevo para que la mujer se convierta en ese Otro para sí misma, como lo es para él” [13]. La Otredad, la alteridad consigo misma es lo que tendrá que soportar, y de lo cual podrá gozar por la vía de su encuentro con un hombre. Asimismo, es también lo que enfrentará su partenaire en el encuentro sexual: es Otra para sí misma y para él.

Algunas consecuencias

Si de la objeción para la simbolización de la feminidad, obstáculo que está en el cuerpo femenino mordido por el significante, surge la afinidad entre mujer e histeria, la pregunta histérica acerca de qué es ser mujer, Lacan -sin embargo- dirá que una mujer histérica no lo es toda, con lo que alude a que su cuerpo le impide ser tomada toda por el goce fálico. Por más que la identificación viril la aparte de su goce más propio, su cuerpo – aun marcado por lo simbólico- aporta su contundencia.

Me parece importante aclararlo porque, a partir de cuestionar la anatomía como destino, hubo autores que pasaron a pensar los temas de género como independientes absolutamente de los cuerpos sexuados en juego; también, a oponer sin recubrimiento alguno, supuestamente en nombre de Lacan, ‘histeria’ a ‘mujer’, como si la intersección entre el cuerpo simbolizado y la elección de neurosis permitiera omitir la anatomía. Una mujer está siempre en alguna relación con ese otro goce.

Su propio cuerpo, además del lugar que la lleva a ocupar en la dialéctica fálica, le ofrece en diferentes momentos de su vida -menarca, encuentro sexual, embarazo, parto, menopausia- intrusiones de lo real que tendrá que simbolizar sin nunca lograrlo del todo. En este sentido, la esclavitud de las mujeres –las más de las veces con resultados insatisfactorios - con la moda y los ideales estéticos que rigen su mascarada no sólo apunta a sostener el semblante fálico para el hombre. Se trata, también, del intento de lidiar con modificaciones que presentifican la otredad que ella padece, incluso hasta el punto de aproximarla, en esas vacilaciones, al cuerpo materno, fuente de horror para ambos sexos. Las mujeres hablan, se hablan, piden hablar y que se les hable. No es casual esa vocación. Si La Mujer no existe, sí existen sujetos que habitan cuerpos femeninos siempre vecinos de lo real.

Si bien podemos adscribir la maternidad a la lógica fálica, la dialéctica con el hijo –con el tiempo- desbarata, más o menos, ese anclaje. La cualidad de ese desajuste hace, incluso, a la patología [14]. También allí, y por suerte para el infans, el recubrimiento ‘falo-niño’ no es perfecto, de modo que ese desfasaje se convierte en otra ocasión para que la mujer se encuentre a la intemperie de lo simbólico. El tema de la maternidad y sus efectos en las mujeres y en la constitución subjetiva merecería un abordaje extenso y exclusivo que no podemos encarar aquí.

Las mujeres, según entiendo, estarán afectadas por, y, también, familiarizadas con su proximidad con aquello de lo real que no se deja apresar por lo simbólico y que, a la vez, está determinado por la operación del lenguaje. Su vecindad con lo que queda fuera, lo que no es ceñido por los decires, lo que no se inscribe en el Inconsciente, les confiere un ‘extrañamiento’ respecto de sí mismas, señala Lacan, signo de su división, que tanto puede asumir modalidades mortificantes como acercarlas al Psicoanálisis. Es una particularidad de goce que atañe al modo en que las mujeres resultan marcadas por la castración: “(…) a diferencia de él (Freud), repito, no obligaré a las mujeres a medir en la horma de la castración la vaina encantadora que ellas no elevan al significante, (…)” [15]. Ellas encarnan lo real para el hombre así como para sí mismas.

Si el amor es la fuente de todos los motivos morales, mal podría tener la mujer un superyo más laxo. Me parece que Freud expresa así una condición femenina, la que se enlaza a las cuestiones amorosas más que a las normativas. Así, una mujer puede defender lo que siente a pesar de cualquier norma, lo que está gobernado por algo no escrito en los códigos -que deben funcionar para todos igual- sino impreso en lo que ella privilegia desde el amor, desde razones íntimas, singulares. Esto la puede impulsar incluso más allá del principio del placer, como a Antígona o como a muchas mujeres en posición aparentemente sacrificial. El superyo, como mandato de goce, no le es ajeno.

Freud ubica lo femenino como rechazado por ambos sexos. Lacan, si bien no desde la lógica fálica, dice que el sexo femenino es el Otro sexo para los dos. En los análisis de hombres y de mujeres los cruces con ese punto de falla simbólica, de imposible, se abordan mediante la construcción, la invención, la creación, siempre que el sujeto consienta en ello. Las mujeres en tanto no-todas, sin embargo, tienen alguna intimidad inevitable con ese encuentro.