Introducción al problema

Mientras el positivismo fue amo y señor de la comarca científica, el desarrollo de las ideas y su consecuente aplicación, se encadenaba sin solución de continuidad en una acumulación progresiva y constante. El cielo nos estaba esperando a la vuelta de la esquina. Sin embargo, el agitado arribo de las primeras décadas de este siglo dio paso a nuevas formas para pensar la historia de las ideas, especialmente en el campo de las ideas científicas. El concepto de ruptura epistemológica (Bachelard, G. 1948), quebró con la versión acumulativa (una especie de capitalismo de las ideas), para dar lugar a la fragmentación y al obstáculo como inherentes a todo devenir científico. Y un tiempo más tarde, las luchas por la coronación de un paradigma (Kuhn, T. 1962), que reinaría indemne hasta su caída a manos del siguiente, aportó otro modelo para pensar a este complejo proceso, que -al decir de Bachelard- es la formación del espíritu científico.

Me gustaría sumar otra perspectiva, que suplemente y enriquezca a las mencionadas más arriba. Desde hace tiempo estamos familiarizados con el planteo de Piera Aulagnier acerca de que "Para el Yo, conocer el mundo equivale a representárselo de tal modo que la relación que liga a los elementos que ocupan su escena le sea inteligible: (...) que el Yo puede insertarlos en un esquema relacional acorde con el propio (...) según nosotros el Yo no es más que el saber del Yo sobre el Yo (...) se deduce que la estructura relacional que el Yo impone a los elementos de la realidad es la copia de la que la lógica del discurso impone a los enunciados que lo constituyen (...) La representación del mundo, obra del Yo, es, así, representación de la relación que existe entre los elementos que ocupan su espacio y, al mismo tiempo, de la relación que existe entre el Yo y estos mismos elementos." (Castoriadis-Aulagnier,P. 1975  Pág. 26).

Este párrafo nos pone en contacto con una cuestión que ya había desvelado a Kant y que inauguraba la serie de las cuatro preguntas de su filosofía cósmica: "¿qué puedo conocer?, ¿qué debo hacer?, ¿qué me cabe esperar?, ¿qué es el hombre?". Y si bien a la primera de ellas, la que nos interesa en este caso, le respondería la metafísica, Kant no olvidaba señalar la limitación que en sí misma portaba y que quedaba denotada con la utilización del verbo poder en la construcción de la pregunta (Buber, M. 1942).

Varios siglos después las preguntas kantianas permanecen vigentes y, en el caso de la que hemos destacado, la apuesta se redobla: ¿cuál es el estatus objetivo del conocimiento?

Si el mundo es una construcción del Yo en base a los significantes aportados por la violencia primaria, ejercida por la función materna, y metabolizados por el sujeto, esto implica que el conocimiento será una propiedad del Yo fundada en una alteridad todavía no reconocida pero que dejará una marca de vincularidad indeleble para toda aproximación posterior a un objeto. Queda así zanjada aquella vieja dicotomía entre subjetivo y objetivo, para dar paso a una visión de neto corte relacional, donde lo que está en juego es la vinculación del sujeto con el objeto, relación sin la cual no existe ninguno de los dos. [1]

Inmanencia y trascendencia (¿narcisismo y objetalidad?) pierden también su calidad de opuestos independientes para entrar en una alternancia propia de las características del sujeto del vínculo (Kaës,R. 1989), dimensiones imprescindibles para poder pensarlo. En función de esto ya no podemos pensar el desarrollo de las teorías científicas sin tener en cuenta el atravesamiento que portan a raíz de los sujetos que las gestaron y de sus contextos históricos y socioculturales.

La secuencia freudiana para pensar el desarrollo de la humanidad -en base a la estratificación en las capas animista, religiosa y científica, aplicada en este caso a la historia de las ideas científicas- está íntimamente relacionada con el derrotero de la  estructuración del Yo, que se dirige desde un polo más fusional y proyectivo a uno más triangular y discriminado.  El tránsito del Yo de Realidad Primitiva al de Placer Purificado, para recalar finalmente en el Yo de Realidad Definitiva (Freud S. 1915), se relacionaría no solamente con las capas antedichas sino también con la entrada y salida (nunca definitiva), del narcisismo y la estructuración del proyecto identificatorio.

Es posible, entonces, pensar que ciertas teorías que en su época fueron consagradas como valederas y hasta irrefutables y que hoy nos causan risa o indignación (generación espontánea, genio maligno, posesión demoníaca de mujeres y animales, flogisto, etc.), como versiones proyectivas fruto del modo de estructuración del aparato psíquico y de un contexto histórico social determinado.  Toda percepción de la realidad se halla teñida por la proyección, consecuencia propia de aplicar al mundo una idea de mundo que es inherente a la forma que tiene nuestro pensamiento [2], a raíz de aquel mítico momento de imprinting llevado a cabo por la función materna mediante la violencia primaria. No obstante, esta proyección será respaldada o no por la prueba de realidad, si es que el sujeto está dispuesto a someterse a ella.

En los niveles de aprehensión más abstractos de la realidad (campo de las ideas y las teorías), la proyección se filtra con la misma facilidad que en cualquier otro. Por tanto, siempre se ha presentado como una dificultad casi insalvable la cuestión de cuánta proyección hay en la percepción y en la aprehensión teórica de la realidad. [3]

Dentro de este campo ideo-teórico hay una idea persistente y estructurante que se reitera inexpugnable a través de todos los tiempos: la de encontrar una respuesta que desentrañe el origen de las personas y las cosas, o sea una cosmogonía. [4]  Las cosmogonías podrían ser pensadas como un desplazamiento proyectivo de temas ligados a las fantasías originarias: de dónde provengo (es decir, los humanos, el mundo, el Universo) [escena primaria], por qué tengo o carezco (ritmos y ciclos naturales, vida y muerte) [castración], cómo y por qué deseo y me desean (razón de la existencia de Dios y de la {su} Creación) [seducción].

Pero las cosmogonías no funcionan solamente como una propiedad privada (novela familiar del neurótico, delirio sistematizado, etc.). En la relación de los sujetos, del vínculo con las cosas y con los otros, existen zonas de superposición e indiscriminación que pertenecen al campo de lo transubjetivo. Es allí, en ese polo isomórfico, donde se maceran los elementos comunes a las cosmogonías compartidas, que dan identidad tanto como lugar de referencia respecto a un otro, como también a la situación del sujeto en relación al Universo. Cuando en los conjuntos transubjetivos se sutura el espacio transicional impidiendo la transcripción, el grupo se cierra sobre sí mismo y la cosmogonía pasa a revistar en la dimensión cristalizada de la ideología (Kaës, R. 1980), como se puede observar en forma casi grotesca en las sectas y en los fanatismos de cualquier forma y color.

Retomando la idea freudiana sobre el desarrollo del pensamiento, podemos figurarnos cosmogonías animistas, religiosas, filosóficas y científicas. Todas ellas pueden entrar en el comercio psíquico de las representaciones pudiendo, como de hecho ya ha ocurrido, progresar de unas a otras mediando tiempo y detenciones. Parece importante recordarlo, especialmente en tiempos donde el posmodernismo -en un movimiento de desideologización ideologizante- intenta imponer una actitud de resignación naïf frente a una realidad supuestamente inmutable.

Los científicos en tanto sujetos también forman parte de y pertenecen a grupos [5], por lo tanto no están fuera de las generales de la ley, caen en la ideología y el dogma como cualquier otro humano. La historia de las teorías por ellos pergeñadas da buena cuenta de ello y todas ellas pueden acomodarse holgadamente en la categoría cosmogónica correspondiente.

Existen muchos ejemplos del peso que el dogmatismo tuvo en la ciencia y que hoy nos mueven a risa, como el de los peripatéticos huyendo del anteojo astronómico de Galileo porque los iba a embrujar haciéndolos ver lo que no existía, o lo que el inventor quería que vieran, o -peor aún- lo contrario al pensamiento aristotélico. Así como, también, el de aquel vehemente miembro de la Academia de Ciencias de Paris que se arrojó sobre el cuello de Thomas Alva Edison hasta dejarlo lívido, gritando que era el truco de un ventrílocuo, mientras el fonógrafo continuaba impasible reproduciendo sonidos. En estos casos la propia tecnología se encargó de demostrar quiénes estaban equivocados, pero cuando se carecía de la misma o cuando los desarrollos teóricos no lo permitían, las teorías se anclaban por años o siglos.

El caso de Claudio Tolomeo es muy ilustrativo. Astrónomo egipcio del segundo siglo de nuestra era, presentó un sistema planetario donde la Tierra se hallaba en el centro del Universo, alrededor de la cual giraban el Sol, el resto de los planetas y las estrellas. A pesar de que ya existían trabajos de autores griegos que lo habían planteado [6], hubo que esperar catorce siglos para que Copérnico lo refutara.

No obstante, en lo que a nosotros respecta, la teoría geocéntrica nos muestra cabalmente lo que puede hacer la proyección en combinación con la observación ingenua de la realidad. Tolomeo, haciéndose eco de un concepto que circulaba en su época, genera una teoría que nos ubica en el ombligo del Universo. Acertadamente, Freud dio un carácter de herida a la debacle narcisista producida por el astrónomo polaco, que nos quitó la ilusión de llevar a nivel cósmico al Yo Ideal.     Durante mil trecientos años la humanidad creyó en una concepción narcisista del Universo, la cual fue reafirmada por la Iglesia recetando hoguera a discreción para quienes no la aceptaran. Para nada sorprendente si recordamos que, desde la visión clerical, somos únicos en la Creación y, por lo tanto, el centro de la misma.  Sin embargo, la astronomía no fue la excepción.

La física siempre ha tenido un lugar muy especial en el conjunto de las ciencias. Desde la physis aristotélica hasta nuestros días sus construcciones teóricas, madres de todas las cosmologías científicas [7], han marcado el curso de las otras disciplinas, gracias a que cada una de aquellas construcciones ha vertebrado una visión del mundo, determinando líneas de investigación y teorización.

Este poder ejercido por la física, fruto quizá de su amplio y abarcador panorama en sus orígenes y de la sombra tutora proyectada sobre las ciencias que de ella se desprendieron, la convierte en camino obligado para el acceso al conocimiento científico en general y a las cosmologías en particular. No hay más que recorrer las teorías de la física de cada época para comprobar su influencia, especialmente luego de su alianza con las matemáticas.

La teoría de la relatividad, por dar un ejemplo reciente, delineó una nueva geometría del Universo, (a partir de la idea de su forma circunvílinea), reuniendo en una sola categoría los conceptos de espacio y tiempo, o bien, con la velocidad de la luz como valor límite. Esto generó movimientos en otras disciplinas como la química (teoría de los quantas), las matemáticas (teoremas de Gödel), o la astronomía (expansión del Universo, efecto Doppler), etc.

La física, que supuestamente se dedica al estudio de "cómo" ocurren las cosas, se desliza a otros niveles de abstracción a través de la metafísica, que no casualmente se llama así, generando modelos de pensamiento que gravitan fuertemente sobre otras áreas.

La física clásica es buen ejemplo. Tomando los desarrollos que dejaran sucesivamente Galileo, Kepler y Copérnico y logrando armar un sistema a partir de aquellos junto con sus propios aportes, Newton gestó una cosmología que duró aproximadamente tres siglos.

"La ciencia clásica nos ha mostrado un Universo Mecánico Manipulable eficaz: el Universo Reloj de la Modernidad. Esta imagen mecanicista creada por Descartes y adaptada por Newton y sus sucesores reemplazó a la descripción aristotélica de un Universo vivo, orgánico y creativo (...) la ciencia moderna se transformó en la productora de la cosmovisión [8] dominante (...) El mecanicismo laplaciano expulsó a Dios definitivamente de la explicación científica, considerándolo una hipótesis prescindible. (...) No sólo Dios ha sido expulsado del Universo newtoniano sino también la ética y la estética, la metafísica y el alma han quedado fuera de este Universo geométrico, regido por leyes matemáticas ajenas al dolor y al deseo (...) En el Universo científico clásico el destino está fijado por leyes mecánicas; el azar no ha lugar. Todo acontecimiento está determinado y el mundo se rige por una dinámica causa-efecto. (...) en su descripción mecánica del Universo, el proceso y el tiempo son reversibles como el funcionamiento de un reloj. Normalmente sus agujas giran en un sentido, pero podemos hacer que giren exactamente al revés con sólo girar la cuerda (...)". (Najmanovich, D. 1991)

Esta inmejorable descripción nos permite entrever algo con lo que el Psicoanálisis está muy familiarizado: una peculiar concepción del tiempo. Un tiempo reversible carece de pasado y de futuro, se desplaza libremente en un presente eterno ya que es posible recomenzar la experiencia infinitamente logrando siempre los mismos resultados. Es que " El objetivo de los fundadores de la física clásica era la formulación de leyes atemporales." (Prigogine, I. 1991), lo cual nos coloca en la perspectiva del inconciente, del narcisismo y del principio de placer.

En el estudio de los movimientos periódicos se podría pensar que los clásicos buscaban el movimiento perpetuo como modelo del Universo, como una proyección de su narcisismo, donde todo se mantiene igual, todo vuelve a su punto de origen para volver a comenzar [9]. ¿Afán por encontrar afuera lo que pulsaba adentro? ¿Un Universo hecho a la medida de la reversibilidad cíclica del tiempo, o sea de la atemporalidad, no es equiparable a nivel tiempo con el ombligo Tolomeico a nivel espacial? ¿Acaso ser centro e inmortal no es la aspiración fundante y eterna del Yo Ideal?

La vieja y desgastada propuesta tolomeica vuelve a la carga con un nuevo ropaje físico-matemático. El tiempo eterno e igual a sí mismo espeja la aspiración narcisista del principio de placer de regir y controlar el Universo. Develadas sus partes, sus mecanismos y las leyes que los determinan, podemos suspirar aliviados, la seguridad cosmológica tan cara a ciertos sistemas filosóficos idealistas (Platón, Hegel y siguen las firmas) ha quedado restaurada, y con ella la angustia existencial de sentirnos el junco más débil del Universo, al decir de Pascal, se aleja derrotada por el destello enceguecedor de la teoría de la gravitación universal.

Las quimeras de la física clásica se harán carne en su hijo natural, el positivismo tecno-filosófico. Augusto Comte prometerá el paraíso para cuando superemos la fase religiosa y accedamos por la avenida de la ciencia al manejo de lo conocido y lo desconocido. Aquí el Narcisismo muestra uno de sus rostros más conocidos: la omnipotencia conjugada en el futuro imperfecto del indicativo.   

Es curioso el destino de las creaciones humanas. Siempre sujetas, en mayor o menor medida, a las vicisitudes de la proyección de aspectos del grupo interno de sus mentores, dentro de un cierto contexto histórico-social (Cao, M. 1992), intentan investirse con la supuesta autoridad de lo "objetivo" para establecer sistemas delirantes consensuados (en algunos casos la ciencia no tiene nada que envidiarle a la religión), que terminan fagocitados las más de las veces por sus propios sostenedores, o bien, fagocitando a éstos últimos. Como decía Freud, los dioses de una época son los demonios de la siguiente.

Esta descripción no le quita definitivamente el valor a los aportes newtonianos que siguen vigentes para sistemas cerrados y en ciertas condiciones de existencia, sino que intenta ubicarlos en su justo lugar. Aquí Prigogine acude en nuestra ayuda: "La mecánica clásica, la relativista y aún la cuántica son ciencias que describen un tiempo reversible. (...) ¿es el tiempo algo que el hombre pone en la naturaleza, pero ajeno a ella? (...) Todo el problema surge porque se han considerado a los sistemas simples como el modelo del Universo. De esta forma, la física clásica terminó concluyendo que el tiempo no existe (...) Siempre he pensado que el tiempo se descubre a través de la complejidad (...) En los estados equilibrados no hay cambio y por lo tanto, parece como si el tiempo no transcurriera: el sistema es reversible ya que su pasado y su futuro no pueden distinguirse. Lejos del equilibrio, por el contrario, la situación es radicalmente distinta: el sistema se hace inestable y al cambiar, va adoptando ciertas configuraciones, aparece la temporalidad marcando una dirección en el transcurso del tiempo [la "flecha del tiempo"], que hace que ese proceso sea irreversible. (...)". (Prigogine, I. 1991)

La atemporalidad que inventó la física clásica tiene sustento en razones de peso. La pelea que ya había comenzado entre ciencia y religión había dejado un tendal de teorías en el camino, aquellas que no habían podido enfrentarse exitosamente con la "Creación". Era necesaria entonces una construcción que estuviera a la altura de su oponente. La inmanencia atemporal de las leyes propuestas, válidas en cualquier lugar del espacio donde se las pusiera a prueba, desafiaba a la religión en su propio terreno, eran tan absolutas como la idea de Dios.

Cuando Napoleón le preguntó a Laplace por qué en su obra, Mecánica Celeste, no era mencionado ni una sola vez el Creador, el físico-matemático contestó que no había necesitado de esa hipótesis. Es que "El Universo Laplaciano es un mecanismo de relojería eterno e increado." (Najmanovich, D. 1991), tan eterno e increado como el propio Dios.  La ciencia de aquella época intentaba arrebatarle a la Iglesia el sitial que ocupaba en la trasmisión de la verdad, lo que en términos del narcisismo implicaría un simple recambio de teorías sobre el absoluto. La Metempsicosis pitagórica, el Mundo de las Ideas de Platón, el Reino de los Cielos cristiano y las invariables leyes de la física quedaban en un mismo plano de equivalencia, todas aludían a un tiempo eterno e inmutable que permanecía en equilibrio perfecto gracias a la contribución de los eventos individuales y accidentales. Parecía cumplirse un sueño que aún permanece vigente, el de encontrar en una fórmula la síntesis del funcionamiento del Universo. La mecánica clásica con sus leyes relevaba de su puesto a la causalidad divina e inauguraba una nueva cosmología.

Tres siglos después, Einstein renovaría la apuesta intentando encontrar con su Teoría del Campo Unificado (curioso significante), la síntesis negada a sus antecesores. Demás está aclararlo, no la encontró.

Cuando realizamos una investigación con un instrumento determinado, estamos sujetos a descubrir fenómenos dentro del campo espectral que éste posea. La cámara fotográfica y el radar ilustran sobremanera esta cuestión. El Psicoanálisis ha generado, mediante la introducción y utilización de su instrumento, un campo de fenómenos hasta entonces desconocido o por lo menos significado de forma diversa. Sin embargo, esta nueva "zona de la realidad" que con la introducción del instrumento queda fundada, y que se ve en parte determinada por el mismo, no es un continente virgen que desde siempre nos esperaba listo para ser explorado. El instrumento “deforma la realidad" así como el peso de los planetas "deforma el espacio” debido a que su masa se ve afectada por la aceleración de la gravedad. Todo experimento produce una alteración de las variables a mensurar, de tal forma que, en ciertos casos, incluso impide o anula la posibilidad de medición de alguna de aquéllas. [10]

La "realidad psicoanalítica" no es la única verdad, como parecería desprenderse de algunas líneas más militantes que teóricas para las cuales todos los fenómenos son explicables, o por lo menos, ocuparían un lugarcito en el diván de Berggasse 19, o bien, florecerían perennes en los bulevares de los Campos Elíseos. Si, a pesar de lo planteado, quisiéramos creer en la presencia de cierta ingenuidad tributaria a esta postura, de cualquier manera ésta pronto devendría postura ideológica (Kaës, R. 1980).

Como hemos visto respecto de otras ciencias, todo corpus teórico tiende a generar cosmovisiones y cosmogonías casi como un fruto natural de su "ser-en-el-mundo". La forma con la que se estructura un pensamiento científico (y de los otros también), termina tiñendo el Universo a colegir y representar, como lo demuestra el párrafo de Piera Aulagnier citado en la introducción.

Freud, padre-creador de nuestro instrumento, intenta convencernos -pero también (nos aventuramos) convencerse- de que el Psicoanálisis no habría generado una cosmovisión. Con este propósito escribe la N­º 35 de sus Nuevas Conferencias de Introducción al Psicoanálisis donde dedica vastas argumentaciones a tal fin. No obstante, a pesar de sus esfuerzos para que no confundamos los andamios con la construcción, tal como advierte en el capítulo 7 de la “Interpretación de los Sueños”, algunos de los modelos que utiliza a lo largo de su obra se fueron convirtiendo en las piedras basales de una catedral psicoanalítica en la que se oficia y cultiva un modo de delinear la realidad que se parece bastante al de las otras ciencias, cuando no a las religiones, en lo referido a cosmogonías, cosmologías y cosmovisiones.

El Psicoanálisis, como no podría ser de otra forma, ha generado cosmogonías. Trabajaremos con una de ellas, la del origen del sujeto social, plasmada en la saga de la horda primitiva. Esta cosmogonía surge como correlato necesario de la búsqueda psicoanalítica acerca del origen y de la organización del psiquismo, ya que éste surge gracias a los intercambios producidos entre la función materna y el infans (Aulagnier, P. Op.Cit.), apuntalados en la matriz social del grupo, la familia y la cultura (Kaës,R. 1976, 1984). La horda primitiva se nos presenta como un ejemplo de cómo el modelo ideado para dar cuenta de la cosmogonía termina cristalizándose, convirtiéndose en un dogma, a partir del cual es posible explicar el origen de toda sociedad.     Asimismo, tomamos este modelo como ejemplo porque se trata de una cosmogonía socio-psicoanalítica que ha sido largamente discutida desde su temprana aparición en Tótem y Tabú  hasta la fecha.

Quizá por ser una concepción importada de la antropología de la época (Darwin, Ch. 1871 y Atkinson J. 1903), nunca fue del todo aceptada por algunos de sus seguidores. Otros, en cambio, luego de su posterior refutación por la propia antropología, la sostuvieron a ultranza como una verdad revelada, elaborando teorías tributarias a la misma. O, también, aplicándola, -en algunos casos inadecuadamente o sin intermediarios- a otros campos dentro o fuera del Psicoanálisis para dar cuenta de fenómenos complejos (los cuales de este modo se simplificarían), o bien, forzándola de tal manera que terminara convirtiéndose en un lecho de Procusto. [11]

Esta cosmogonía intenta dar una explicación sobre el origen del hombre cultural, es decir, del hombre que vive asociado a otros bajo normas que imponen pautas de conducta por todos reconocidas, en oposición a la horda donde impera la "ley de la selva" o la del más fuerte, con el contenido de arbitrariedad que esto implica. Freud rastreó este origen en los albores de la sociedad totemista, aquella donde la dramática del Complejo de Edipo se encarnaba a la perfección: deseo, prohibición, incesto, castración, parricidio, sentimiento de culpa, identificación, ambivalencia.

Poner las coordenadas del origen en el Complejo de Edipo es una propuesta que Freud aplica a varias de las escenas que el Psicoanálisis de aquella época ayudaba a colegir: desde la delimitación de las fronteras entre el Icc y el Prcc (o posteriormente entre las instancias de la segunda Tópica), pasando por el contenido de las protofantasías, hasta los ya planteados albores del hombre cultural.  El Complejo de Edipo funcionó como un verdadero analizador (Loureau, R. 1972), que permitió deslindar campos de influencia y aplicabilidad (como el caso de la teoría del desarrollo de la libido, las zonas erógenas, la represión, etc.) y de tiempos lógicos (estructuración del aparato psíquico, estratificación de las ya citadas etapas del pensamiento, etc.)

Sin embargo, a la luz de los desarrollos posteriores hubo que correr las coordenadas hacia atrás, como queda demostrado respecto del contenido de las fantasías originarias. Si bien éstas se resignifican en función de una conflictiva edípica, los materiales con las que están amasadas corresponden a los estratos más arcaicos de la estructuración del sujeto (Laplanche, J. y Pontalis, J.B. 1964). Las categorías adentro-afuera, antes-después y semejante-diferente con las cuales el psiquismo del lactante debe intentar inteligir al mundo y a sí mismo en los albores de la estructuración del aparato psíquico, devendrán luego de un proceso de continua complejización fantasmática en los guiones escénicos de seducción, castración y escena primaria (Bernard, M. 1992).

Lo preedípico llega con peso propio a la teoría cuando su creador se encontraba en el tramo final de su vida y fundamentalmente a raíz de la investigación de la sexualidad femenina. A esa altura esta cosmogonía psicoanalítica estaba bastante crecida y permaneció sin revisión, por lo que siguió generando confusiones entre la realidad histórica y el registro de lo imaginario (Laplanche, J. y Pontalis, J.B. 1964).  Esta confusión que se repite en los propios sujetos, entre las fantasías de los orígenes (teorías sexuales infantiles), y sus verdaderos orígenes históricos, abre un paralelo entre el fantaseo y la creatividad científica que, como vimos, no es patrimonio exclusivo de ninguna disciplina. [12]

Que la horda primitiva haya o no existido carece de importancia. Lo que Freud nos propone es un modelo como tantos otros (el aparato psíquico por ejemplo), y si por momentos parece no presentar dudas acerca de su veracidad haciendo gala del criterio positivista dominante, otros pasajes de su vasta obra desmienten la uniformidad de esta tendencia permitiendo una lectura transversal, que por supuesto tampoco es la única. En todo caso, la literalidad con que este modelo (y no sólo éste) fue tomado, si bien alarma también ubica al Psicoanálisis dentro las generales de la ley: como toda producción científica puede caer presa de sus propias imágenes.

En la segunda década del siglo pasado, Freud se hallaba a tal punto influido por los desarrollos de la época, capitaneados por Lamark, que en un artículo de reciente exhumación (Vicens, A. 1989), y que se supone pertenece a la colección de los seis artículos metapsicológicos perdidos, intenta relacionar el desarrollo de la libido con la secuencia de las eras geológicas, y en especial con el fenómeno de las glaciaciones. Durante las mismas, y en escenarios cavernícolas, es donde las distintas psiconeurosis se originarían debido a las distintas circunstancias vitales y materiales, tal  como escasez de comida y abstinencia sexual. Esta última para evitar el aumento de la prole y consecuentemente un aumento del consumo alimentario.

En este texto se sientan las bases de lo que pocos años más tarde se traduciría como protofantasías (Freud, S. 1918). Estas pretenderán explicar, con su sustrato filogenético, lo que la historia del sujeto no da cuenta. Dan comienzo, así, los intentos para despejar una relación de causa-efecto entre la filogénesis y la ontogénesis tanto en el plano mental como en el social, probablemente por ser una noción fuerte de la época. Un encomiable intento que involuntariamente condujo a reduccionismos.

La sociedad no está edificada solamente en base al Complejo de Edipo; las teorías de los organizadores psíquicos grupales, (Anzieu, D. 1986) (Kaës, R. 1976,1986), dan cuenta de las vicisitudes que sufre el proceso de construcción de las representaciones mentales y la realidad psíquica en su múltiple apuntalamiento sobre las necesidades corporales, el aparato psíquico mismo, el grupo y la cultura (Bernard, M. 1991). Estos aportes permitieron colegir tanto los procesos de formación de un grupo como los de los grupos internos (Kaës, R. 1985), y -por lo tanto- enfatizar la importancia que tiene el papel de la cultura en la formación del psiquismo, dándole estructura y contenido a las disposiciones que provienen de la vía filogenética.

Esto no quiere decir que el Psicoanálisis de las primeras décadas del siglo pasado estuviera equivocado; por el contrario, muestra el límite espectroscópico que le marcaron los modelos que utilizaba en aquella época. El ascenso y caída de conceptos y categorías es propio del movimiento ondulante de las ciencias, la cristalización es patrimonio único de los dogmatismos y las religiones. También dentro del Psicoanálisis el hallazgo de nuevos elementos permite la creación de nuevos modelos que, a su vez, permiten el descubrimiento de nuevos elementos que son integrados en aquéllos, hasta que la presión de éstos excede la resistencia de las paredes del modelo, acaeciendo entonces la ruptura epistemológica.

La creación de sistemas cerrados o absolutos que garanticen el entendimiento de todo lo que sucede es una vieja aspiración narcisista y vale para cualquier sistema: físico, filosófico, psicoanalítico, etc. Los nuevos paradigmas que impregnan la ciencia actual se alejan cada vez más de la idea de que el Universo funcione como un reloj suizo o de que la predictibilidad de la conducta de los sujetos y las sociedades sea ajena a su historia y al azar. Tal vez estemos alcanzando en ciencia un lugar, ya anticipado por Pascal, que puede resultar desesperante. Es que cuanto más conocemos, más en contacto con los límites de nuestro conocimiento nos ponemos, paradoja de las paradojas que nos hace retornar sin escalas a la dimensión socrática, quitándole a la ciencia el formato de templo que intentó heredar de la religión. Sin embargo, creer esto último a rajatabla nos reconduciría nuevamente al campo de los dogmas.

Quizá el destino humano esté marcado por este derrotero y no podamos hacer otra cosa que crear cosmogonías que prohíjen cosmovisiones, en un intento -capitaneado por el Proceso Secundario- de re-ligarnos [13] con las envolturas perdidas. De hallar un sentido para esos significantes que titilan lejanos y helados noche tras noche y encontrar un consuelo no sólo para lo que perdimos, sino también para lo que habremos de perder.

Freud nos alertaba acerca de que el Psicoanálisis no era una cosmovisión, vano intento. Toda teoría es tentada a caer en ese lugar, pero no sólo en tanto teoría, sino también en tanto quien la porte. Qué otra cosa podemos hacer si, luego de aceptar que fuimos arrojados a este mundo desde aquel paraíso por la ira del divino Padre [14], nos descubrimos abandonados a la buena o mala del azar en un pequeño lugar excéntrico del núcleo galáctico con el peso insoportable de sentirnos solos en la inmensidad del supuesto infinito.

La nostalgia por las envolturas perdidas se resignifica no sólo por las frustraciones a las que nos vemos expuestos, sino también por el contacto con la radical soledad que nos carcome hasta los tuétanos. Entonces, el paraíso cobra forma y representación. Comenzamos a añorar algo que no tuvimos y que ahora se ve sobreinvestido por la imaginarización propia que hace de aquel fluido recinto, el lugar donde se suprimirán las desdichas del hoy junto a la realización de los deseos de siempre. Las cosmogonías tendrán un lugar importante en esta economía psíquica, serán un intento de explicación de aquella pérdida que fue la que nos dio origen. Llegarán, desde una perspectiva del Proceso Secundario infiltrado por el Primario, en formato teísta como "génesis", apuntando a re-ligarnos con el lugar de la divinidad indivisa de donde provenimos y que por alguna causa perdimos (teoría del pecado original). O bien, en formato científico dando cuenta del origen del Universo.

Sí, como podemos colegir de todo lo expuesto, las cosmogonías intentan resolver -desde un campo animista, religioso o científico- la problemática de las fantasías originarias. Las cosmovisiones están relacionadas con la conformación del Yo y a la visión unificada que éste puede tener de sí mismo. Y, mutatis mutandis, como lo demuestra Piera Aulagnier, del conocimiento del mundo y del Universo. Un Yo sin fisuras, especular, imaginario, completo, tiene el dominio y el saber sobre sí mismo; una "cosmovisión cosmológica" pretende semejante unificación para el saber y dominio del Universo, intenta expandir sus fronteras a todo lo conocido y que lo desconocido sea posible de inteligirse con las mismas leyes.      

En ciencia se denomina error de expectación cuando uno espera encontrar en una experiencia dada algo que supone de antemano. Este concepto terminó de incluir al científico dentro del campo de la experiencia y canceló la fantasía de objetividad del conocimiento cambiándola por la de implicación (Loureau, R. 1990). Sin embargo, en las entrelíneas del discurso de la ciencia aún podremos hallar la aspiración de reencontrar aquel lugar perdido. Y no podría ser de otra manera, ya que el científico en tanto humano porta la marca fundante e irremisible del narcisismo, que se manifestará de alguna forma y grado en su obra.

Leamos a Sábato, un físico devenido escritor: "(...) Todo gran arte es un poco como el sueño, una reacción contra el mundo exterior y, en ocasiones, una violenta y rencorosa negativa. Un gran creador levanta sus obras porque le disgusta el mundo que lo rodea, malogrado por la fealdad, la imperfección, la relatividad y el desorden. Y el gran artista busca lo absoluto. (...)  Esta es la esencial diferencia entre la ciencia y el arte: la ciencia es la visión de la realidad que logra un hombre que debe prescindir de su yo; el arte es la visión de alguien que no puede lograr esa prescindencia. Esa incapacidad es justamente la raíz de su originalidad. (...)"(Sábato, E. 1992).

Un científico, hombre al fin, no puede prescindir de su Yo para la visión de la realidad, porque Yo y realidad son polos de una estructura vincular intra, inter y transubjetiva. Ni la realidad está "afuera" esperando que la vayamos a descubrir -para deleite del espíritu de niño explorador del positivismo y sus aliados filosóficos- ni es una alambicada proyección originada en un saber inherente a la intuición cósmica inmanente del ser.

Todos tenemos en tanto humanos algo de artistas y de científicos, somos creadores, a nuestra imagen y semejanza, de todos los dioses y todas las teorías. Y las diferencias son menos de las que se piensan, ya que la idea de re-crear el mundo vale tanto para la obra como para la teoría. Formatos y embalajes diferentes para el procesamiento de la investidura pulsional que transcribe la sublimación.

Quizá no esté de más recordar la precaución con la que deberíamos movernos a través de las sendas de las ideas. Si bien intentamos reencontrar el viejo y anhelado origen desde diversos planos: físico (orgasmo), espiritual (religiones, instituidas o instituyentes), intelectual (teorías totalizadoras), conducentes todos ellos a una experiencia de fusión (con otro, con el cosmos, con el saber), es necesario sobrellevar esta situación de fascinación encandilante hasta que las vicisitudes de la reacomodación de la libido y de los estratos identificatorios permitan reposicionar al Yo frente a su objeto, para poder entonces apreciar sus matices y diferencias desde nuestra fragmentaria visión.

El narcisismo, como decía el poeta, es un rayo que no cesa. Resulta imposible escapar completamente a la captura de su fulgor. Nuestra tarea desde la ciencia, cualesquiera sea el campo donde operemos, es la de optimizar la distancia que nos une y separa con la tentación de caer en sus brazos y deleitarnos con su canto arrullador.  Para ello se han abierto en su espesura diversos senderos que permiten regular con distintas trayectorias y perspectivas la atracción que ejerce y que nos llama a internarnos gozosamente y sin rumbo en él. Hay un par de senderos que dejan su tronco común para bifurcarse en dos modelos opuestos y relacionados entre sí, a través de la gradualidad de sus respectivos intermediarios y cuya mejor ilustración proviene de la saga de La Odisea.

Para escuchar el canto de las sirenas y evitar ser cautivado por el mismo, Ulises tapó los oídos de sus marineros con cera y se hizo atar al palo mayor. Y si bien la supresión temporaria, en este caso sensorial, permite a los marineros continuar remando sin registrar la atracción de arrojarse al mar en pleno éxtasis y ahogarse, entraña el peligro de no saber de lo que se están defendiendo. Lo cual, tarde o temprano, termina volviéndose en contra ya que impide la elaboración y transcripción de aquellos estímulos, a raíz de la amputación de un sensorio interno. En cambio, resistir a pie firme la tentación eterna del llamado del espejo de Narciso desde el anclaje de la renuncia (siempre parcial), y el reconocimiento de la castración (siempre fluctuante), permite intentar, con mayor trabajo psíquico y menor placer inmediato, la continuación de la travesía por otros medios.

En el campo literario de La Odisea, la solución fue eficaz para llegar al buen puerto de Itaca, quizá en el de la ciencia también pueda serlo.  Desde lo profundo de nuestra historia cultural la visión de un autor ciego (condición en la que todos nos hallamos frente al misterio y al desconocimiento), iluminó un camino a desandar a través de las peripecias sufridas por sus personajes. Esta fue su enseñanza y su legado.

Que Ulises nos sirva de inspiración.